مطالب مرتبط
نویسنده: محمد سروش محلاتی
طرح مسأله:
آیا شیعه که «عصمت» را شرط «امامت» می‌داند، می‌تواند مشروعیت حکومت را در عصر غیبت بپذیرد؟
شرح و بسط پرسش:
از نظر شیعه، «امامت» متضمنِ «رهبری اجتماعی و سیاسی» است و در زعامت امور دینی و صیانت از احکام شریعت خلاصه و محدود نمی‌شود، پس وقتی شرایط امام مثل عصمت مطرح می‌شود، شرایط زمامدار و حاکم مطرح می‌گردد، به علاوه در استدلال بر شرط عصمت، به ضرورت اصلاح جامعه و جلوگیری از خطا و فساد در فرمانروا استناد می‌شود که نشان از لزوم این شرط در فرمانروایی دارد. پس نمی‌توان گفت که عصمت، در ابعاد دیگر امامت مانند حفظ شرع و بیان احکام ضرورت دارد و در حکومت‌داری شرط نیست.
حال، باتوجه به این مبنای کلامی، در شرایطی مانند عصر غیبت که تصدی معصوم در حکومت امکان ندارد، سرنوشت حکومت چگونه خواهد بود؟ آیا با حفظ آن مبنا باید به عدم مشروعیت حکومت دینی و جایگزینی حکومت عرفی نظر داد؟ و یا آن مبنا را به عصر حضور مقید نموده و برای عصر غیبت، امامتِ بدون عصمت را مشروع دانسته و عدالت را جایگزین عصمت قرار داد؟
مبنایِ کلامی در تعریف امامت
امامت به «ریاست عامه در امور دین و دنیا» تفسیر شده است: «الامامة ریاسة عامة فی امور الدین و الدنیا». مقصود از «عام بودن» آن است که قلمرو امامت اختصاص به یک حوزه از امور اجتماعی مانند قضاوت یا فرماندهی جنگ ندارد و همه شوون را دربر می‌گیرد و مقصود از «امور دین و دنیا» آن است که امام در دو حوزه‌ی امور دینی و امور دنیوی دارای مسئولیت است و در فلسفه‌ی امامت تفکیکی بین این دو وجود ندارد.
این تعریف از امامت، هم در کتب معتبر امامیه مانند کتب علامه حلّی[1] هم در کتب معتبر عامه مانند آثار تفتازانی[2] دیده می‌شود. از این رو گفته شده که در تعریف امامت، اختلافی بین فریقین وجود ندارد[3] و اگر اختلافی هست، در الفاظ و تعابیر است مثل تعریف ابن خلدون: «الامامة خلافة عن صاحب الشرع فی حراسة الدین وسیاسة الدنیا».[4]
وحتی بر مبنای کسانی که این تعریف را جامع نمی‌دانند چون همه‌ی شئون ائمه(ع) را شامل نمی‌شود[5] ولی بهرحال نمی‌توان انکار کرد که ریاست بر امور دنیوی، یک از شؤون مسلّم و قطعی امام است که در قدیمی‌ترین متون کلامی شیعه مثل آثار شیخ مفید بدان تصریح شده است : «الامام هو الذی له الرئاسة العامة فی امور الدین و الدنیا نیابة عن النبی(ص)».[6]
مبنای کلامی در ضرورت عصمت
در مذهب شیعه، وجود امام از دو جهت ضروری است: یک از جهت حفظ شرع و بیان احکام و دیگری از جهت اقامه‌ی عدل و ایجاد صلح و عالمان ما در هر دو شأن، «عصمت» را لازم دانسته‌اند. مثلا شیخ طوسی، فصلی را به صفات امام اختصاص داده و شرط اول را «عصمت» دانسته و گفته است: دلیل ما در وجوب و ضرورت آن، این است که فساد کاهش پیدا کند و صلاح افزایش یابد و اگر مردم خود معصوم بودند، چنین ضرورتی وجود نداشت، پس امام می‌خواهد خلأ عصمت را پر کند، از این رو باید خود معصوم باشد، در غیر این صورت، نیاز به امام دیگری است که جلوی فساد او را بگیرد و اگر هم معصوم نباشد، به امام بالاتری نیاز است و هکذا…[7]
علامه حلّی هم از راه بطلان تسلسل، لزوم عصمت امام را اثبات کرده است. او می‌گوید: نیاز به امام، برای جلوگیری از ظلم ظالمان و احقاق حقوق مظلومان است، حال اگر امام، معصوم نباشد در معرض ظلم خواهد بود و به امام دیگری نیاز است که مانع ظلم او شود و تسلسل لازم می‌آید.[8]
البته درکتاب‌های مفصل‌تر، مقدمات این استدلال تبیین شده است که انسان مدنی بالطبع است و نمی‌تواند زندگی فردی داشته باشد و این‌گونه زندگی اجتماعی، زمینه‌ساز تعدّی و اختلاف و هرج ومرج است، از این رو نیاز به «امام» و نیاز به «امام معصوم»است.[9] این استدلال که از عصر شیخ مفید از سوی بزرگترین متکلمان شیعه ارائه شده، کاملاٌ گویای آن است که «حکمرانی» به «امام معصوم» اختصاص دارد وکسی که فاقد عصمت باشد، صلاحیت فرمانروایی ندارد.
غیبت و تعطیل امامت
نتیجه روشن و منطقی مبانی فوق آن است که در عصر غیبت با عدم امکان حکمرانی معصوم، امامت تعطیل می‌شود و کسی که فاقد این شرایط اساسی باشد، نمی‌تواند در این منصب قرار گیرد. و البته به طریق اولی، در عصر حضور معصوم، امامت غیرمعصوم مشروع نیست ولی آیا این مطلب بدان معنی نیست که در عصر غیبت و با تعطیل امامت، شوون امامت حق متوقف شده و راهی برای جلوگیری از فساد و ظلم و احقاق حق مظلومان وجود نداشته باشد؟ پاسخ این سوال آن است که این‌گونه امور، در حدی که برای عموم مسلمانان مقدور است، از باب امر به معروف و نهی از منکر واجب است و باید همه بدان اقدام کنند ولی اموری که اختصاصاٌ از وظایف حکمرانی شایسته است مثل اجرای حدود متوقف می‌شود و گناه آن بر گردن کسانی است که این شرایط را پدید آورده‌اند:
«وان کان جانٍ جنی علی غیره جنایة لایمکن تلافیها کانت فی ذمته وکان المجنیّ علیه ممتحنًا بالصبر الی ان ینصفه الله تعالی یوم الحساب[10]»
برخی محققان هم در پاسخ به آن سوال گفته‌اند: آنچه در عصر غیبت تعطیل می‌شود، امامت به معنی ریاست بر کلیه‌ی امور دین و دنیوی است و این به معنی توقف همه‌ی این امور نیست بلکه ممکن است برخی از امور اجتماعی که در عصر حضور برعهده‌ی معصوم است، در عصر غیبت، توسط غیر معصوم انجام شود، چه اینکه قضاوت از شوون امامت است ولی با عدم حضور معصوم، قضاوت متوقف نمی‌شود، همچنین با تعطیل رهبری کلان، ممکن است اقامه‌ی حدود از سوی شرع مجاز باشد؛ شیخ طوسی بر این باور است، او می‌گوید:
«انّ اقامه الحدود لیس هو الذی لاجله اوجبنا الامام حتی اذا فات اقامته انتقض دلالة الامامة بل ذلک تابع للشرع و قد قلنا انه لایمتنع أن‌یسقط الفرض اقامتها فی حال انقباض ید الامام أو تکون باقیة فی جنوب اصحابها و جاز ایضا ان یکون هناک ما یقوم مقامها[11]»
استمرار امامت در دوره‌ی غیبت
در میان فقهای دوره‌ی اخیر گرایشی وجود دارد که به استمرار امامت در دوره‌ی غیبت نظر دارد. در این نگاه، هرچند امامت معصوم پذیرفته می‌شود ولی در عصر پس از آن، عدالت و فقاهت جایگزین عصمت می‌شود و «امامت» با حکمرانی فقیه عادل ادامه پیدا می‌کند. این نوع حکومت در غیبت، از همان سنخ حکومت در عصر حضور است و از نظر ماهیت و اختیارات تفاوتی ندارد.
امام خمینی پرچم‌دار این نظریه در دوران معاصر است. به نظر ایشان، ضرورت امامت بر مبنای لزوم اجرای احکام اجتماعی اسلام است و همین دلیل امامت، دلیل بر لزوم حکومت در عصر غیبت است: «فما هو دلیل الامامة بعینه دلیل علی لزوم الحکومة بعد غیبة ولی الامر(عج)» به علاوه، ضرورت حکومت از احکام واضح و روشن عقل است و خردمندان به خوبی درک می‌کنند که برای بسط عدالت و گسترش آموزش و پرورش و حفظ نظم و رفع ظلم و جلوگیری از تجاوز بیگانگان، «حکومت» لازم است و این حکم اختصاصی به یک زمان و مکان ندارد و البته همین مبنای عقلی، دارای شواهد نقلی نیز میباشد.[12]
همانگونه که از این بیان و استدلال فهمیده می‌شود، امام خمینی اساساٌ بحث کلامی مشروط بودن امامت به عصمت را مطرح نمی‌کند و چون حکومت را یک نیاز دائمی تلقی می‌کند، لذا امامت را هم یک اصل همیشگی می‌داند. از این رو عصر غیبت با عصر حضور فرقی ندارد. ایشان بحث فقهی ولایت فقیه را به بحث کلامی ولایت معصوم مبتنی نکرده و خود را در معرض پرسش‌های مبتنی بر ضرورت عصمت در امامت قرار نداده است. شاید در نظر ایشان ضرورت عصمت، مربوط به جهت حکمرانی امام نباشد[13] و یا این ضرورت اختصاص به شرایط تمکن از زعامت معصوم باشد. بررسی دیدگاه تفصیلی خاص ایشان نیاز به فرصت جداگانه‌ای دارد ولی تلمیذ محقق ایشان آیت الله منتظری در بحث‌های خود به این جنبه پرداخته و درحالی‌که به شرط عصمت در امامت سیاسی التفات دارد، درصدد اثبات استمرار امامت در عصر غیبت برآمده است. ایشان به درستی توجه دارد که «اگر شرطیت مطلقه عصمت در حکمران پذیرفته شود، پایه‌های اثبات ولایت فقیه فرو می‌ریزد»[14] و برای نفی این شرط، چنین استدلال می‌کند:
«امام دارای سه مسئولیت است: 1- بیان احکام و حفظ آنها از بدعت و تحریف 2- حفظ نظام مسلمین و اجرای احکام اسلامی 3- اداره‌ی امر قضاوت. ولی هرگز این شوون سه‌گانه مستقیماٌ و مباشرتاٌ توسط امام اقامه نمی‌شود و امام این امور را به صورت خاص و جزئی به اشخاص محول می‌کند مثلاً گاه «افتاء» به ابان بن تغلب محول می‌شود و گاه «فرمانداری» به مالک اشتر و البته آنها معصوم نیستند، از این رو مانعی وجود ندارد که این شوون سه‌گانه در عصر غیبت به «فقهاء عدول» واگذار گردد و چرا فقهای ما که این تفویض را در عصر غیبت، در دو حوزه‌ی قضاوت و فتوا دادن پذیرفته‌اند و احتمال خطای متولیان فقیه را مانع تصدی ندانسته‌اند ولی در حوزه‌ی سیاست و حکمرانی، به این امر التزام پیدا نمی‌کنند؟»[15]
و ایشان نتیجه می‌گیرد که: با وجود امام معصوم، دیگری حق تصدی حکومت را ندارد ولی در صورت عدم تمکن وی، فقهای عدول باید این مسئولیت را برعهده بگیرند زیرا امامت تعطیل‌پذیر نیست.
ولی کسانی که به همان مبنای کلامی التزام دارند و شرط عصمت را در حکمرانی مطلقاٌ معتبر می‌شمارند، در برابر این اشکالات (مثل ضرورت دائمی حکومت و ضرورت دائمی اجرای احکام اسلامی) چه پاسخی دادند و در نقض ولایت غیر معصوم به قضاوت و افتاء، چه جوابی می‌دهند؟ و اساساٌ برای حکومت در عصر غیبت چه طرح و ایده‌ای دارند؟
تعطیل امامت، استمرار حکومت
فقهایی که به اقتضای شرطیت عصمت در امامت، نظر داده و تعطیل امامت در عصر غیبت را پذیرفته‌اند، دیدگاه‌های مختلفی ارائه کرده‌اند ولی در اینجا به طرح و بررسی یک دیدگاه که از سوی علامه شعرانی مطرح شده می‌پردازیم. انتخاب این دیدگاه به دلیل آن است که اولاٌ: علامه شعرانی از تسلط فوق‌العاده‌ای بر مبانی کلامی، فلسفی و فقهی متفکران امامیه برخوردار بوده است و چون مقید به آن مبانی است، از قلمرو نظرات اساطین فن و آراء پایه‌گذاران آن، خارج نمی‌شود و ثانیاٌ: او در این مباحث از یک نگاه جامع و گسترده برخوردار بوده و بحث مهم حکومت را در چارچوب بسیار محدود فقه محصور نمی‌سازد و ثالثاً: با آخرین دیدگاه‌های فلیسوفان سیاسی غرب (تا زمان خود) آشناست و از قبول و تأیید نقاط قوت آنها امتناعی ندارد و رابعاٌ: نظرات علامه شعرانی در این موضوع، مورد توجه اهل نظر قرار نگرفته و متاسفانه تلامیذ محققش مانند آیات جوادی آملی، حسن زاده آملی، سید رضی شیرازی و دیگر بزرگان به طرح دیدگاه‌های او نپرداخته‌اند.
اولین نکته‌ای که در مقایسه‌ی این دیدگاه (تعطیل امامت) با دیدگاه قبل (استمرار امامت) باید مورد توجه قرار گیرد، موضوع تفکیک بین «ولایت جزئی» و «ولایت کلی» است. در دیدگاه قبل این تفکیک دیده نمی‌شود بلکه از این راه که در ولایت جزئی (مثل قضاوت یا تصدی امور محجوران) «عصمت» شرط نیست، نتیجه می‌گیرند که در ولایت کلی و در رأس قدرت قرار گرفتن نیز عصمت شرط نیست. درحالی‌که این قیاس، مع الفارق است زیرا ولایت جزئی، ولایتی است که برای شأن خاصی از سوی امام به شخصی تفویض می‌شود و احدی، احتمال عصمت در آن را مطرح نکرده است، درحالی‌که در ولایت کلی، «ریاست عامه» بر امور دین و دنیای مردم است و همه‌ی امور اجتماعی و سیاسی واقتصادی را در برمی‌گیرد، به علاوه در ولایت جزئی کسی که منصوب از طرف امام است، تحت نظر امام قرار دارد، درحالی که در ولایت کلی، بالاتر از امام کسی نیست و نظارت مافوق وجود ندارد، پس چگونه قیاس می‌شود که اگر مالک اشتر، برای استانداری نیازی به عصمت ندارد، پس در کسی هم که او را منصوب می‌کند و در رأس قدرت قرار دارد، عصمت لزومی ندارد!
علامه شعرانی درحالی‌که در ولایت فقهاء برای امور جزئی، برحسب ادله‌ی شرعی مانعی نمی‌بیند و حتی بدان تمایل دارد، آن را برای قیاس به ولایت کلی و کلان کافی نمی‌داند. شعرانی حتی اجرای حدود در عصر غیبت را برای فقهاء هم می‌پذیرد[16] ولی درباره‌ی اداره‌ی حکومت نظر دیگری دارد:
«در علم کلام مقرر است، حکومت در مذهب امامیه خاصّ امام معصوم است زیرا که خدای تعالی اطاعت کسی را که ممکن است دانسته یا ندانسته و به سهو و خطا بر خطا رود و حکم خطا کند، بر مردم واجب نمی‌فرماید…[17]»
آیت الله منتظری که به یکسان انگاری ولایت معصوم با ولایت فقیه نظر دارد، با این اشکال مواجه می‌شود که در امامت معصوم، نظارت بر مسئولان پایین وجود دارد و اگر آنها دچار خطا و اشتباه شوند، با نظر امام (علیه السلام) جبران می‌شود و لذا ولایت جزئی فرمانروایان خطاپذیر با ولایت کلی امام خطاناپذیر ترمیم می‌گردد، درحالی‌که در امامت فقیه چنین جبرانی اتفاق نمی‌افتد زیرا صدر قدرت مانند ذیل آن خطا پذیرند، پس شرط عصمت در امام را نمی‌توان با ولایت فقیه پر کرد. ایشان در پاسخ می‌گوید: اشتباه و خطای فقیه در رأس قدرت و کارگزاران او نیز بعد از آشکار شدن جبران می‌گردد زیرا فرض بر این است که فقیه از عدالت و حسن ولایت برخوردار است، پس فرقی از این جهت وجود ندارد.[18]
اینک می‌توان پرسید که اگر چنین فرقی وجود ندارد یعنی دولت معصوم و دولت غیر معصوم یکسان است، پس چرا «شرط عصمت» را در دوران حضور معصوم، لازم می‌شمارید؟ اگر عدالت و حسن تدبیر فقیه، همان کارکردِ عصمت را دارد، پس چرا نتوان بدان اکتفا نمود و چرا بر انکار امامت غیر معصوم اصرار می‌شود؟ چه بسا آیت الله منتظری از پیشینه‌ی تاریخی این «ان قلت و قلت» اطلاع نداشته و مستحضر نبوده‌اند که در تقابل کلامی دو مکتب شیعه و سنت، شیعه بر همان استدلالی که در «ان قلت» مطرح می‌شود، توفق نموده و بر عصمت اصرار ورزیده و اهل سنت بر همان نظریه‌ای که در «قلت» مطرح شده، توقف نموده و عصمت را انکار کرده است.[19]
با صرف نظر از از ریشه‌های تاریخی این گفتگو، به نظر می‌رسد که انکار فرق امامت معصوم با غیر معصوم، از جهت جبران اشتباهات در هر دو، انکار یک امر بدیهی است زیرا هم در مرحله اثبات خطا و هم در مرحله جبران آن تفاوت بیّن وجود دارد؛ در مرحله اثبات خطا، چه بسا فقیه عادل، یک رویّه خطا و اشتباه را در حکمرانی داشته باشد و تا آخر عمر ادامه دهد و هیچ‌گاه خطایی برای او اثبات نشود، چه اینکه ممکن است بر مبنای همین خطای خود، رفتارهای خطاآمیز عمال و کارگزاران خود را هم تایید کند! و هرگز جایی برای جبران وجود نداشته باشد، آیا در امام معصوم هم چنین وضعی تصور می‌شود؟ در امامت معصوم، خطای در رأس حکومت و قدرت که فاجعه‌آفرین‌تر خطاهاست، منفی است و در کارگزاران هر چند اتفاق می‌افتد ولی با یک شاقول و معیار سنجش قطعی، قابل کشف است و در این مرحله خطایی اتفاق نمی‌افتد. چه اینکه در مرحله جبران خطا نیز، همین تفاوت مهم واساسی آشکار است.
اشکال دیگر این یکسان‌انگاری آن است که تفاوت فقط به لحاظ «خطا» مورد توجه قرار گرفته است، درحالی‌که غیر معصوم، علاوه بر احتمال خطا، احتمال انحراف و معصیت نیز در او وجود دارد و هرگز ملکه‌ی عدالت و یا حسن ولایت، این احتمال را منتفی نمی‌سازد و اگر این احتمال به وقوع بیپوندند، یا مردم را به ورطه‌ی هلاکت می‌افکند و یا اگر مردم مقاومت کنند، باید هزینه‌ی سنگینی بپردازند. درحالی‌که با امامت معصوم، اساساٌ احتمال انحراف حکمران از جاده‌ی عدالت وجود ندارد! پس چگونه به راحتی حکم به علی السویه بودن داده شده است!! در حکومت معصوم انحراف در رأس قدرت نمی‌تواند اتفاق بیفتد و انحراف در سطوح پایین هرچند ممکن است ولی یک مرجع خطاناپذیر در مواجهه با آن وجود دارد و در حکومت غیرمعصوم برای عدم انحراف در رأس قدرت تضمینی وجود ندارد و بالتبع برای مواجهه‌ی صحیح و قاطع با انحراف در سطوح پایین‌تر هم تضمینی در کار نیست! از این رو تفاوت کاملاٌ روشن وغیر قابل اغماض است.
و شرایع عادله استوار باشد و فقط معصوم است که توانایی تحقق این آرمان‌ها را دارد و عزت حقیقی بدست او برای مسلمانان رقم می‌خورد و الٌا قدرتی که مبتنی بر آراء محموده نباشد، عزت پسندیده و ارزشمند بدنبال ندارد بلکه از نوع محاربان قطاع الطریق است![40]
[1]. علامه حلی، الالفین، ص12، شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص103و سید مرتضی، الشافی، ج1، ص5.
[2]. تفتازانی، شرح المقاصد، ج5، ص232 وایجی، شرح المواقف، ج8، ص345.
[3]. ملاعبدالرازق لاهیجی، سرمایه ایمان، ص106 و محمد حسن مظفر، دلائل الصدق، ص31، مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج4، ص871، حسین وحید خراسانی، منهاج الصالحین، ج1، ص142.
[4]. ابن خلدون، المقدمة، ص191.
[5]. ر.ک: بدایة المعارف الالهیه، سیدمحسن خرازی، ج2، ص9.
[6]. شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص53.
[7]. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص305. این استدلال قبلا نیز مطرح بوده است، ر.ک: النکت الاعتقادیه، شیخ مفید، ص54.
[8]. علامه حلّی، الباب الحادی العشر، ص11.
[9]. علامه حلّی، منهاج الکرامة، ص114 و الفین، ج1، ص51.
[10]. شیخ مفید، رسائل فی الغیبة، ج1، ص14. ر.ک: المنقذ فی التقلید، حمصی رازی، ج2، ص376، اعلام الوری، طبرسی، ص 469، تلخیص الشافی، شیخ طوسی، ج4، ص218، تنزیه الانبیاء، سیدمرتضی، ص182، رسائل الشریف المرتضی، ج2، ص 301، الاقتصاد، شیخ طوسی، ص371.
[11]. شیخ طوسی، کتاب الغیبة، ص94.
[12]. امام خمینی، کتاب البیع، ج2، ص620.
[13]. آیت الله سید کاظم حائری که از حامیان ولایت فقیه مطلقه است، عصمت را شرط امامت به معنای خاص آن که مبتنی بر ارتباط با عالم غیب است می‌داند، نه شرط رهبری و حکمرانی (ر.ک: المرجعیة و القیادة، سید کاظم حائری، ص14).
[14]. حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج1، ص382.
[15]. همان، ص386.
[16]. ابوالحسن شعرانی، تعلیقه بر شرح ملاصالح مازندرانی بر کافی،ج10، ص87. از نظر علامه شعرانی ادله‌ی نقلی ولایت فقیه مانند توقیع «اما الحوادث الواقعه…» و مقبوله عمر بن حنظله از اثبات ولایت فقیه قاصرند. او «حاکم» را در مقبوله عمر بن حنظله، به معنی «قاضی» و آن را مقید به توافق وتراضی متخاصمین می‌داند (ر.ک: تعلیقه وافی، ج1، ص287) البته او وجوب عقلی تصدی قضاء و شؤون مربوط به آن از قبیل امور حسبیه را برای فقهاء قبول دارد ولی ولایت آنان را برای زعامت امور مسلمین نمی‌پذیرد.
[17]. ابوالحسن شعرانی، شرح و ترجمه تبصرة المتعلمین، ص 695. شعرانی در ادامه‌ی این عبارت، تصدی فقهاء برای امور ضروری و تعطیل‌ناپذیر مثل قضاوت را می‌پذیرد و ر.ک: تعلیقه مجمع البیان، ج7، ص 124: «ما هو من وظائف الولاة و السلطان مختصّ فی مذهبنا بالامام المعصوم و فی غیبته…»
[18]. حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج1، ص389: «فان قلت: خطأ العمال والقضاة و اشتباهاتهم فی عصر الامام المعصوم تجبر من ناحیة الامام المعصوم بعد انکشاف الخلاف و الخطأ فلعلّ هذا هو الفارق بینهم و بین الفقیه فی عصر الغیبة، قلت: خطأ الفقیه و عمّاله ایضا یجبر بعد الانکشاف اذ المفروض عدالة الفقیه و حسن ولایته.»
[19]. ر.ک: شیخ طوسی، تلخیص الشافی، ج1، ص198، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص306.
[20]. نهج البلاغه، خطبه40.
[21]. ابوالحسن شعرانی، تعلیقة فی شرح اصول کافی ملاصالح، ج5، ص243.
[22]. همان، ج1، ص 245.
[23]. همان، ج5، ص 154، ر.ک: السیاسة المدنیة، فارابی، ص79.
[24]. فارابی، السیاسة المدنیة: «اما المدنیة الجماعیة فهی المدنیة التی کل واحد من اهلها مطلق مخلّی لنفسه یعمل ما یشاء و اهلها متساوون و تکون سنتهم ان لا فضل لانسان علی انسان فی شیء اصلا و لایکون لاحد علی احد منهم سلطان الا ان یعمل ما تزول به حریّتهم … و یکون من یرأسهم انما یرأسهم بارادة المرؤوسین و یکون رؤسائهم علی هوی المرؤوسین…»
[25]. ابوالحسن شعرانی، تعلیقه بر شرح اصول کافی ملاصالح مازندرانی، ج5، ص 257.
[26]. همان، ج1، ص 244.
[27]. در منابع کلامی و تفسیری امامیه پیوسته استدلال شده است که «امر به اطاعت اولی الامر» اختصاص به امام معصوم دارد ولی در عصر ما که ولایت و امامت، بر غیرمعصوم انطباق یافت، برخی فقهاء آیه‌ی شریفه در وجوب اطاعت از اولی الامر را بر ولی فقیه نیز تطبیق کردند: ر.ک: ولایة الفقیه و فقه الدولة، حسینعلی منتظری، ج1، ص438 و اساس الحکومة الاسلامیة، سیدکاظم حائری، ص243 ولی علامه شعرانی مانند دیگر علمای امامیه این آیه را دال بر اطاعت مطلق می‌دانند و اختصاص به امام معصوم می‌دهند. ر.ک: تعلیقه بر شرح اصول کافی ملاصالح مازندرانی، ج6، ص76.
[28] . ابوالحسن شعرانی، تعلیقه بر شرح اصول کافی ملاصالح مازندرانی، ج1، ص244.
[29]. ابوالحسن شعرانی، نثر طوبی، ج1، ص189.
[30]. همان، ص34.
[31]. همان، ص35.
[32]. ابوالحسن شعرانی، شرح وترجمه کشف المراد، ص35.
[33]. ابوالحسن شعرانی، تعلیقه بر شرح ملاصالح مازندرانی بر کافی، ج5، ص 242.
[34]. ابوالحسن شعرانی، تعلیقه بر شرح ملاصالح مازندرانی بر کافی، ج5، ص243.
[35]. علامه شعرانی «مدینه‌ی فاضله» را از اقسام حکومت طبیعی می‌داند چون ولات با ملت در آراء محموده همراه‌اند، برخلاف حکومت قسری که بدلیل تقابل دولت ومردم، دولت ناچاراست از قهر و غلبه استفاده کند، درحالی‌که مردم آزاد آفریده شده‌اند وشیوه‌ی قهرآمیز، برخلاف طبیعت انسان است. ر.ک: همان، ج5، ص257.
[36]. ابوالحسن شعرانی، تعلیقه بر شرح ملاصالح مازندرانی برکافی، ج5، ص245. شعرانی در جای دیگری نیز در ابطال این تفکیک می‌گوید: نمی‌توان حکومت را به اهل سیاست سپرد و از آنها خواست که از امام راه حق بیاموزند زیرا اگر حاکم و صاحب قدرت و ثروت بر اوضاع مسلط شود، هیچ تضمینی برای تقید او به نظر امام وجود ندارد و در مدینه‌ی فاضله فقط امام معصوم، متصدی حکومت است و در غیر آن، که معصوم قدرت بدست ندارد، خطا و انحراف ممکن است (ر.ک: همان، ص252).
[37]. همان، ج5، ص245.
[38]. سید رشید رضا، تفسیر المنار، ج5، ص 188 تا 192.
[39]. ابوالحسن شعرانی، تعلیقه شرح اصول کافی، ج5، ص307.
[40]. همان، ج5، ص245.
